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上帝拣选和拯救一些人，遗弃和放逐另一些人，这样做的理由是不可解的，否则上帝的意志就还须以其他理由为前提，而不成为绝对的理由即最高的自由意志了。
这种命定论与奥古斯丁对自己自由意志的整个忏悔精神形成了尖锐的矛盾，这种矛盾使他的后继者们陷入了长期的混乱，其中包括伊里吉纳、安瑟伦、阿拉伯尔等一系列一个比一个精明的神学家。
[173]
托马斯·阿奎那为了给处于上帝严密监视下的人类自由意志保留一个适当的作用范围，同时又不触犯上帝的权威，他在心理学的自由意志和形而上学的自由意志、世俗的道德和神性的道德这两者之间划出了一条界线。
在心理学的或世俗的范围内，他在苏格拉底的意义上提出，人的任何意志的前提在于对所选择的东西（善恶）的认识[174]，人的自由就是基于知识而存在的那种必然性。
这一原理假定了一个反奥古斯丁的命题：人性本善，只要人知道了什么是善，他就会自由地选择善；知识高于德行，理智高于意志。
但显然，这里所说的善，也正是接近于苏格拉底的世俗的善的含义：完满、幸福、个人利益的满足。
这些在奥古斯丁看来并不具有称之为善的资格。
托马斯也只是将它们放在人的日常行为中来讨论。
然而他又认为，尽管在日常生活中人的理智总是高于人的意志，但涉及形而上学的领域，人的理智都在信仰之下、为信仰服务。
只不过这种信仰的意志在他看来与其说表示了人向往善的自由，不如说表现了人的理智的必然限制：人不得不求助于一个更高的智慧，即上帝的智慧。
人的理智服从于信仰的意志，这并不违反理智高于意志的一般原理，因为它无非说明了低级智慧对高级智慧的服从；而在上帝那里，上帝的智慧同样高于他的意志，真高于善。
所以，人在世俗生活中信仰上帝的方式，也主要是尽可能运用自己最高级的心理机能——理智，来扩展自己的知识和指导自己的行为。
托马斯这种唯智主义的自由观，将奥古斯丁借神秘主义而取消了的、独立运用自己理性的自由意志在世俗领域归还给了人。
托马斯对世俗道德和神性道德的这种区分，提供了一个处理自由意志问题的更精致的构架，它把上帝的专制从人世的领域远远推开，使人有了自由表演的余地和舞台。
这一构架预示着近代对自由的新理解的萌芽，这种新理解正好是向着人世和天国两个不同方向展开，并且越离越远。
文艺复兴的人文主义者们执著于人的现世生活，他们宣称：“我不想变成上帝，或者居住在永恒中，或者把天地抱在怀里。
属于人的那种光荣对我就够了。
这是我所祈求的一切，我自己是凡人，我只要求凡人的幸福。”
在此范围内，他们把自由意志的任意性、自发性发挥到了极致。
爱拉斯谟引用古希腊诗人索福克勒斯的话说：“最愉快的生活就是毫无节制的生活。”
[175]他甚至反对用智慧、理智来限制意志自由：“命运的女神爱的是那些不大谨慎小心的人，那些胆大敢为的人，和那些喜欢‘事已至此无可翻悔’这句格言的人。”
[176]当时的风尚是把自由意志与情感、情欲和人的本能冲动视为同一，它最鲜明地体现在拉伯雷为未来理想社会所制定的唯一信条上：“想做什么，便做什么。”
与文艺复兴相反，宗教改革运动把这种尘世的自由放在一个极不重要的地位，而号召人们去追求更高的精神上的超验自由。
路德就曾把尘世的自由看作不自由，看作与真正的自由不相干的东西。
[177]他虽然并不主张禁欲主义，但也决不认为那种随心所欲的自发性是一种什么德行。
在他看来，一个人如果把任意当作最高原则，他就会必然堕入罪恶。
真正的自由既非任意性，亦非知识，而是信仰。
一个人有信仰就能得救，信仰本身就是善。
信仰不是一种外加的义务，更不是出于被迫和恐惧，而是一种“真正的灵性上的自由”
[178]，但它又“绝不同于自由意志”
[179]，即不同于尘世所谓任意性。
加尔文的表述更加通俗，他所提出的自由意志是：“在指出人在其所留存的东西中没有任何是善的时候，在指出最悲惨的必然性围绕在人的周围的时候，仍然要教导人去热望他所没有的善和他所失去的自由；应当唤醒人用更踏实的勤奋而不是以假定人有最大的力量来克服怠惰。”
[180]新教通过克己、禁欲和节俭放弃了尘世的自由，通过信仰则取得了灵性的自由（因信称义）。
尽管这灵性的自由从字面上说仍来自上帝的恩赐，并且由于人没有信或不信的自由，它在加尔文教那里甚至成了一种极端的命定论；但由于新教排除一切世俗事物、特别是教会对人的内心生活的干涉，也否定外在的“善功”
是内在信仰的凭据，它就把信仰和得救唯一地建立在“一种能自我拯救的主观经验”
[181]之上了。
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