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可见，自由意志要么以知识为前提，要么其后果受到知识的限制。
这就发展出自由意志本身的一个至关重要的问题，即动机和效果问题。
动机是一种单纯的自发性，效果却涉及知识。
动机好，但由于缺乏知识可以导致不好的效果；动机虽不好，但由于明智的考虑也可以产生好的（善的）效果。
这两派可说是以不同的方式论证了“美德即知识”
的原理。
另一个涉及的问题则是自由意志和道德评价的问题。
用自由意志本身来规定善与恶的内涵，这只是近代才发挥出来的观点（如康德），希腊人则一般是用善与恶来给自由意志定性。
不过这时的“善”
的含义多半是指给个人带来好处的事情（如财富、勇敢、智慧等等），即使它包含社会的和谐、公正，也是因为它们保障了个体的幸福，这些与后来的基督教中“善”
（信仰、爱等等）的含义是不同的。
在今人看来，苏格拉底关于人人都有向善的意志、人性本善的看法，其实与智者派关于人性本恶的看法并无根本区别，不过是一种合理化了的利己主义学说[165]，它们都成了近代幸福主义伦理学的先驱。
然而，把一个人的自由意志简单地规定为善的或是恶的（不论如何理解善或恶），这种僵硬的做法在后来也被放弃了。
人们更多地看出，就善或恶的评价来说，自由意志本身是个相当矛盾而难以确定的东西。
而这正是有意志的人和无意志的物的根本区别。
苏格拉底和智者派的这一场理论较量，在亚里士多德那里有了一个暂时的了结。
柏拉图的“理想国”
已表明，对自由意志的“物化”
规定必将导致对自由意志的抹杀；亚里士多德则恢复了个体自由意志的不确定性和选择的权利。
他说：“所以德行依乎我们自己，过恶也是依乎我们自己。
因为我们有权力去做的事，也有权力不去做。
我们能说‘不’的地方，也能说‘是’。
如果做高贵的事情在于我们，那么不做可耻的事情也在于我们；如果不做高贵的事情，在于我们，那么，做可耻的事情也在于我们。”
[166]无疑，行善不仅只是行善，而且本身就是不作恶，作恶也不光是作恶，本身也是不行善。
做一件事的自由意志本来就是两面的：要这样而不那样，因而自由意志必然是一种选择，即二者选一。
人既然有行善的自由意志，也肯定有作恶的自由意志，反之亦然。
“过恶出于自愿。”
[167]这甚至不能由苏格拉底的“无知”
来辩护，因为，如果你不愿作恶，谁叫你不去增进自己的知识呢？如果你陷入了不得不作恶的境地，那么你最初仍是自愿陷入进去的，因为你本来有不陷入这种境地的自由。
这就揭示出，对善或恶的自由选择的意志是一切善和恶之所以成为善和恶的根源。
的确，如果人注定为善，那就不存在真正的善；如果人注定为恶，那也就用不着处罚恶人了。
人们奖励善行，是因为他本来可以为恶；人们谴责恶行，是因为他本来可以行善。
但是，亚里士多德的观点看似全面，却仍然遇到了意志和知识，即动机和效果的矛盾。
苏格拉底已指出，如果没有正确的知识引导，主观上善良的意志很可能会导致恶劣的后果。
亚里士多德也承认：“德行是顺从正当的理性的指导的。”
但他又认为：“但是从性格所发生的行为与其状态，却不是具有同等样式的自愿；因为我们只有在明白了特殊事实的条件下，我们才能始终作为我们的行为的主人；但是性格或习惯的养成，如同疾病的发生，是渐渐的、一步一步的，是不可知觉的；因此，我们只在我们的习惯的开端时是主人。
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